Kinh Đại Duyên

---

1. Duyên khởi

Tôi nghe như vầy.

[Chú thích: Bài kinh này cùng bản chú giải của nó đã được Tỳ-kheo Bodhi dịch trong cuốn The Great Discourse on Causation. Đây là bài kinh dài nhất và phức tạp nhất về duyên khởi trong Phật giáo sơ kỳ.]

Một thuở nọ, Đức Thế Tôn trú tại xứ Kuru, tại thị trấn Kammāsadhamma của người Kuru.

[Chú thích: Kuru là một vương quốc bà-la-môn cổ nằm quanh vùng Delhi ngày nay, phía đông giáp sông Gaṅgā, phía tây giáp sông Sarasvatī, phía bắc giáp dãy Himalaya, phía nam giáp dãy Aravalli. Cuộc đại chiến trong sử thi Mahābhārata giữa người Kuru và Pāṇḍava diễn ra tại vùng đất này, trước thời Đức Thế Tôn vài thế kỷ. Kammāsadhamma được nhận là Kumashpur thuộc Haryana ngày nay, cách Delhi chừng 40 km về phía bắc.]

Rồi Tôn giả Ānanda đi đến chỗ Đức Thế Tôn; đến rồi, đảnh lễ Đức Thế Tôn và ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên xong, Tôn giả Ānanda bạch Đức Thế Tôn:

[Chú thích: Không thể xác định niên đại của bài kinh này, nhưng việc Ānanda đã nghiên cứu những vấn đề sâu xa từ lâu, việc bài kinh diễn ra ngoài những vùng quen thuộc của Đức Thế Tôn, và việc nó dựa trên những giáo pháp đã có ở nơi khác, cho thấy sự kiện này xảy ra khá muộn trong cuộc đời Ngài. Kinh SN 12.60 có cùng phần mở đầu cho một bài kinh ngắn hơn nhiều.]

"Bạch Thế Tôn, thật kỳ diệu! Bạch Thế Tôn, thật phi thường!

Duyên khởi này sâu xa và có vẻ ngoài sâu xa đến thế, vậy mà đối với con, nó dường như quá đỗi đơn giản."

[Chú thích: Ở SN 6.1:1.6, và ở DN 14:3.1.6 trong trường hợp Vipassī, Đức Thế Tôn đã ngần ngại thuyết giảng vì duyên khởi quá khó thấy. Ānanda không chỉ học rộng và sáng suốt mà còn là bậc Dự lưu, nên hẳn đã trực tiếp thể nghiệm duyên khởi, vậy mà vẫn đánh giá thấp nó.]

"Chớ nói vậy, này Ānanda. Chớ nói vậy."

"Này Ānanda, duyên khởi này sâu xa và có vẻ ngoài sâu xa."

[Chú thích: Bài kinh đưa ra những biến thể tinh tế trong công thức chuẩn nhằm làm sáng tỏ những hàm ý và khía cạnh ẩn kín.]

"Này Ānanda, chính vì không hiểu và không thấu triệt giáo pháp này mà chúng sinh này trở nên rối rắm như sợi chỉ, thắt nút như cuộn len, chằng chịt như cỏ muñja và lau sậy, không vượt khỏi những chỗ mất mát, những đường ác, những nơi đọa lạc, vòng luân hồi."

[Chú thích: Đức Thế Tôn xác lập mục đích chính của duyên khởi: hiểu rõ vòng luân hồi để thoát khỏi nó.]

"Này Ānanda, khi được hỏi: 'Có điều kiện riêng nào cho già chết không?', thì nên trả lời: 'Có'."

[Chú thích: Ở đây duyên khởi được dạy theo thứ tự ngược, bắt đầu từ vấn đề hiện sinh: tất cả chúng ta đều sẽ chết. Mắt này và mắt kế tiếp là quả, nên không thể giải quyết trực tiếp được.]

"Nếu có người hỏi: 'Già chết do điều kiện gì?', thì nên đáp với người ấy: 'Sinh là điều kiện cho già chết'."

[Chú thích: Với điều này, Đức Thế Tôn phủ nhận lời hứa trường sinh bất tử ở cõi này hay bất cứ cõi nào khác.]

"Này Ānanda, khi được hỏi: 'Có điều kiện riêng nào cho sinh không?', thì nên trả lời: 'Có'."

"Nếu có người hỏi: 'Sinh do điều kiện gì?', thì nên đáp với người ấy: 'Hữu là điều kiện cho sinh'."

[Chú thích: "Hữu" — hay "sự tồn tại tiếp diễn" — là một từ bao trùm, gồm cả khía cạnh quả lẫn khía cạnh nhân.]

"Này Ānanda, khi được hỏi: 'Có điều kiện riêng nào cho hữu không?', thì nên trả lời: 'Có'."

"Nếu có người hỏi: 'Hữu do điều kiện gì?', thì nên đáp với người ấy: 'Thủ là điều kiện cho hữu'."

[Chú thích: Thủ và ái — cùng với vô minh trong chuỗi đầy đủ — là những phiền não thúc đẩy tiến trình. Chính ở đây việc thực hành con đường mới có tác dụng, nhổ bật chúng tận gốc.]

"Này Ānanda, khi được hỏi: 'Có điều kiện riêng nào cho thủ không?', thì nên trả lời: 'Có'."

"Nếu có người hỏi: 'Thủ do điều kiện gì?', thì nên đáp với người ấy: 'Ái là điều kiện cho thủ'."

"Này Ānanda, khi được hỏi: 'Có điều kiện riêng nào cho ái không?', thì nên trả lời: 'Có'."

"Nếu có người hỏi: 'Ái do điều kiện gì?', thì nên đáp với người ấy: 'Thọ là điều kiện cho ái'."

[Chú thích: Ba mắt tiếp theo trình bày tiến trình kinh nghiệm giác quan diễn ra tự động. Thiền làm chậm nó lại để có thể thấy rõ, nhưng tiến trình ấy vẫn còn ngay cả nơi những bậc đã hoàn thiện.]

"Này Ānanda, khi được hỏi: 'Có điều kiện riêng nào cho thọ không?', thì nên trả lời: 'Có'."

"Nếu có người hỏi: 'Thọ do điều kiện gì?', thì nên đáp với người ấy: 'Xúc là điều kiện cho thọ'."

"Này Ānanda, khi được hỏi: 'Có điều kiện riêng nào cho xúc không?', thì nên trả lời: 'Có'."

"Nếu có người hỏi: 'Xúc do điều kiện gì?', thì nên đáp với người ấy: 'Danh và sắc là điều kiện cho xúc'."

[Chú thích: Đây là nét đặc biệt đầu tiên của chuỗi này, vì thông thường sáu xứ là điều kiện cho xúc. Lý do của cách trình bày đặc biệt ấy sẽ rõ ở phần sau.]

"Này Ānanda, khi được hỏi: 'Có điều kiện riêng nào cho danh và sắc không?', thì nên trả lời: 'Có'."

"Nếu có người hỏi: 'Danh và sắc do điều kiện gì?', thì nên đáp với người ấy: 'Thức là điều kiện cho danh và sắc'."

"Này Ānanda, khi được hỏi: 'Có điều kiện riêng nào cho thức không?', thì nên trả lời: 'Có'."

"Nếu có người hỏi: 'Thức do điều kiện gì?', thì nên đáp với người ấy: 'Danh và sắc là điều kiện cho thức'."

[Chú thích: Việc thức và danh và sắc làm điều kiện cho nhau là một nét tinh tế nữa của cách trình bày này. Ý ấy đã gặp ở DN 14:2.18.43 và cũng có trong SN 12.65, SN 12.67; những hàm ý của nó sẽ được khảo sát ở phần dưới.]

"Này Ānanda, như vậy: danh và sắc là điều kiện cho thức; thức là điều kiện cho danh và sắc; danh và sắc là điều kiện cho xúc; xúc là điều kiện cho thọ; thọ là điều kiện cho ái; ái là điều kiện cho thủ; thủ là điều kiện cho hữu; hữu là điều kiện cho sinh; sinh là điều kiện cho già chết, rồi sầu, bi, khổ, ưu, não sinh khởi."

[Chú thích: Chuỗi được tóm lại theo chiều xuôi (anuloma, Ud 1.1:1.4).]

"Như vậy là sự sinh khởi của toàn bộ khối khổ này."

[Chú thích: (Người dịch) Đây là chiều xuôi của chuỗi; chiều ngược đã được dạy từ DN 15:2.1 đến DN 15:2.18, đi từ già chết lần về thức. Công thức mười hai mắt đầy đủ ở các kinh khác có thêm vô minh và các hành trước thức, cùng sáu xứ giữa danh và sắc với xúc; bài kinh này không nêu các mắt ấy mà phân tích chuỗi theo cách riêng của nó.]

"'Sinh là điều kiện cho già chết' — đó là điều ta đã nói. Này Ānanda, điều ấy cũng có thể được hiểu theo cách này, rằng sinh là điều kiện cho già chết."

[Chú thích: Giờ Đức Thế Tôn lần lượt đi sâu vào từng mắt.]

"Này Ānanda, nếu không có sinh — hoàn toàn không có, với bất cứ ai, ở bất cứ đâu — chẳng hạn như:

[Chú thích: Cách nói nhấn mạnh này cho thấy "diệt" không phải chỉ là tạm thời đè nén hay không sinh khởi, mà là vắng mặt hoàn toàn và vĩnh viễn.]

chư thiên thành chư thiên, gandhabba thành gandhabba, dạ-xoa thành dạ-xoa, quỷ thành quỷ, loài người thành người, loài bốn chân thành loài bốn chân, loài chim thành loài chim, loài bò sát thành loài bò sát. Này Ānanda, nếu những chúng sinh ấy không có sinh để thành như vậy, thì khi sinh hoàn toàn không có, do sinh diệt, liệu già chết có còn được thấy không?"

[Chú thích: "Sinh" được định nghĩa là sự ra đời của một đời sống mới, không phải chỉ là sự sinh khởi đơn thuần.]

"Bạch Thế Tôn, không."

"Vì vậy, này Ānanda, chính sinh là nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là điều kiện của già chết."

[Chú thích: Các từ chỉ "nhân" ở đây được dùng như từ đồng nghĩa (hetu, nidāna, samudaya, paccaya). Việc dùng nhiều từ không nhằm thêm sắc thái, mà để củng cố nghĩa chính và đề phòng nghĩa bị sai lệch: nếu mất hoặc hiểu nhầm một từ, nghĩa của cả câu vẫn không đổi.]

"'Hữu là điều kiện cho sinh' — đó là điều ta đã nói. Này Ānanda, điều ấy cũng có thể được hiểu theo cách này, rằng hữu là điều kiện cho sinh."

"Này Ānanda, nếu không có hữu — hoàn toàn không có, với bất cứ ai, ở bất cứ đâu — chẳng hạn như:

hữu dục giới, hữu sắc giới, hay hữu vô sắc giới — thì khi hữu hoàn toàn không có, do hữu diệt, liệu sinh có còn được thấy không?"

[Chú thích: Các cõi này gắn với nghiệp đưa thức vào đó. Cõi "sắc" (rūpabhava) và cõi "vô sắc" (arūpabhava) do các tầng thiền sắc và vô sắc tạo ra; mọi nghiệp khác, thiện hay bất thiện, đều thuộc cõi dục (kāmabhava). Mọi tái sinh đều xảy ra ở một trong các cõi ấy.]

"Bạch Thế Tôn, không."

"Vì vậy, này Ānanda, chính hữu là nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là điều kiện của sinh."

"'Thủ là điều kiện cho hữu' — đó là điều ta đã nói. Này Ānanda, điều ấy cũng có thể được hiểu theo cách này, rằng thủ là điều kiện cho hữu."

"Này Ānanda, nếu không có thủ — hoàn toàn không có, với bất cứ ai, ở bất cứ đâu — chẳng hạn như:

thủ dục lạc, thủ kiến, thủ giới cấm, thủ tự ngã luận — thì khi thủ hoàn toàn không có, do thủ diệt, liệu hữu có còn được thấy không?"

[Chú thích: Thủ bắt đầu từ lòng ham muốn giác quan nguyên sơ, nhưng ba loại thủ kia thiên về trí thức và phức tạp hơn. Chỉ một người lớn trưởng thành với năng lực ngôn ngữ phát triển mới có thể hình thành một quan điểm để bám vào, cũng như bám vào các lễ nghi và giới điều, hay vào những lý thuyết về tự ngã. Vì vậy phần lớn nghiệp do người lớn tạo ra, chứ không phải loài vật hay trẻ em, những chúng sinh mà các khía cạnh này của thủ còn mới manh nha.]

"Bạch Thế Tôn, không."

"Vì vậy, này Ānanda, chính thủ là nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là điều kiện của hữu."

"'Ái là điều kiện cho thủ' — đó là điều ta đã nói. Này Ānanda, điều ấy cũng có thể được hiểu theo cách này, rằng ái là điều kiện cho thủ."

"Này Ānanda, nếu không có ái — hoàn toàn không có, với bất cứ ai, ở bất cứ đâu — chẳng hạn như:

ái đối với sắc, ái đối với thanh, ái đối với hương, ái đối với vị, ái đối với xúc, ái đối với pháp — thì khi ái hoàn toàn không có, do ái diệt, liệu thủ có còn được thấy không?"

[Chú thích: Ái là một sự khao khát hay thôi thúc nền tảng. Khác với thủ, ái hoạt động đầy đủ ngay nơi trẻ em và loài vật. Ái thường được định nghĩa theo ba loại, như sẽ thấy ở dưới, nhưng trong duyên khởi nó thường được định nghĩa theo sáu giác quan, gắn với những mắt tiếp theo.]

"Bạch Thế Tôn, không."

"Vì vậy, này Ānanda, chính ái là nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là điều kiện của thủ."

"'Thọ là điều kiện cho ái' — đó là điều ta đã nói. Này Ānanda, điều ấy cũng có thể được hiểu theo cách này, rằng thọ là điều kiện cho ái."

"Này Ānanda, nếu không có thọ — hoàn toàn không có, với bất cứ ai, ở bất cứ đâu — chẳng hạn như:

thọ do xúc ở mắt sinh, thọ do xúc ở tai sinh, thọ do xúc ở mũi sinh, thọ do xúc ở lưỡi sinh, thọ do xúc ở thân sinh, thọ do xúc ở ý sinh — thì khi thọ hoàn toàn không có, do thọ diệt, liệu ái có còn được thấy không?"

[Chú thích: Định nghĩa ba loại thọ thông thường (lạc, khổ, trung tính) ở đây được trình bày lại theo sáu giác quan.]

"Bạch Thế Tôn, không."

"Vì vậy, này Ānanda, chính thọ là nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là điều kiện của ái."

"Này Ānanda, như vậy, do thọ mà có ái; do ái mà có tìm kiếm; do tìm kiếm mà có sự đạt được; do đạt được mà có sự cân nhắc, đánh giá; do cân nhắc, đánh giá mà có dục và tham; do dục và tham mà có sự bám chặt; do bám chặt mà có sự chiếm hữu; do chiếm hữu mà có sự bỏn xẻn; do bỏn xẻn mà có sự canh giữ."

[Chú thích: Ở đây Đức Thế Tôn rẽ sang một hướng khác, thậm chí triệt để hơn, so với chuỗi thông thường. Thay vì đi tiếp về xúc và danh và sắc, Ngài rẽ hẳn sang một hướng mới: chín pháp lấy ái làm gốc, vốn có riêng ở AN 9.23:1.2 và DN 34:2.2.31, nhưng chỉ ở đây chúng mới được nhập vào duyên khởi chuẩn.]

"Vì phải canh giữ, nhiều pháp ác, bất thiện sinh khởi: cầm gậy cầm dao, cãi cọ, tranh chấp, tranh luận, lời qua tiếng lại, nói xấu sau lưng, và nói dối."

[Chú thích: Nếu duyên khởi chính nhằm phơi bày mạng lưới điều kiện tạo ra khổ đau của luân hồi, thì ở đây Đức Thế Tôn nhìn vào sự sinh khởi của xung đột và rối loạn trong xã hội.]

"'Vì phải canh giữ, nhiều pháp ác, bất thiện sinh khởi: cầm gậy cầm dao, cãi cọ, tranh chấp, tranh luận, lời qua tiếng lại, nói xấu sau lưng, và nói dối' — đó là điều ta đã nói. Này Ānanda, điều ấy cũng có thể được hiểu theo cách này, rằng chính vì sự canh giữ mà nhiều pháp ác, bất thiện sinh khởi: cầm gậy cầm dao, cãi cọ, tranh chấp, tranh luận, lời qua tiếng lại, nói xấu sau lưng, và nói dối."

[Chú thích: Trong DN 27, kinh Aggañña, Đức Thế Tôn kể một truyền thuyết cho thấy những điều ấy sinh khởi thế nào. Ý không phải là chúng ta không nên canh giữ tài sản của mình. Mà là: chừng nào còn sống trong một thế giới phải canh giữ tài sản, thì còn xung đột và bạo lực.]

"Này Ānanda, nếu không có sự canh giữ — hoàn toàn không có, với bất cứ ai, ở bất cứ đâu — thì khi sự canh giữ hoàn toàn không có, do sự canh giữ diệt, liệu cầm gậy cầm dao, cãi cọ, tranh chấp, tranh luận, lời qua tiếng lại, nói xấu sau lưng, và nói dối — nhiều pháp ác, bất thiện ấy — có còn sinh khởi không?"

"Bạch Thế Tôn, không."

"Vì vậy, này Ānanda, chính sự canh giữ là nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là điều kiện cho sự sinh khởi của nhiều pháp ác, bất thiện ấy: cầm gậy cầm dao, cãi cọ, tranh chấp, tranh luận, lời qua tiếng lại, nói xấu sau lưng, và nói dối."

"'Do bỏn xẻn mà có sự canh giữ' — đó là điều ta đã nói. Này Ānanda, điều ấy cũng có thể được hiểu theo cách này, rằng do bỏn xẻn mà có sự canh giữ."

[Chú thích: "Bỏn xẻn" là macchariya.]

"Này Ānanda, nếu không có bỏn xẻn — hoàn toàn không có, với bất cứ ai, ở bất cứ đâu — thì khi bỏn xẻn hoàn toàn không có, do bỏn xẻn diệt, liệu sự canh giữ có còn được thấy không?"

"Bạch Thế Tôn, không."

"Vì vậy, này Ānanda, chính bỏn xẻn là nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là điều kiện của sự canh giữ."

"'Do chiếm hữu mà có bỏn xẻn' — đó là điều ta đã nói. Này Ānanda, điều ấy cũng có thể được hiểu theo cách này, rằng do chiếm hữu mà có bỏn xẻn."

"Này Ānanda, nếu không có sự chiếm hữu — hoàn toàn không có, với bất cứ ai, ở bất cứ đâu — thì khi sự chiếm hữu hoàn toàn không có, do sự chiếm hữu diệt, liệu bỏn xẻn có còn được thấy không?"

"Bạch Thế Tôn, không."

"Vì vậy, này Ānanda, chính sự chiếm hữu là nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là điều kiện của bỏn xẻn."

"'Do bám chặt mà có sự chiếm hữu' — đó là điều ta đã nói. Này Ānanda, điều ấy cũng có thể được hiểu theo cách này, rằng do bám chặt mà có sự chiếm hữu."

[Chú thích: Trong tiếng Pali có nhiều từ gần nghĩa với "bám chặt"; ở đây là ajjhosāna.]

"Này Ānanda, nếu không có sự bám chặt — hoàn toàn không có, với bất cứ ai, ở bất cứ đâu — thì khi sự bám chặt hoàn toàn không có, do sự bám chặt diệt, liệu sự chiếm hữu có còn được thấy không?"

"Bạch Thế Tôn, không."

"Vì vậy, này Ānanda, chính sự bám chặt là nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là điều kiện của sự chiếm hữu."

"'Do dục và tham mà có sự bám chặt' — đó là điều ta đã nói. Này Ānanda, điều ấy cũng có thể được hiểu theo cách này, rằng do dục và tham mà có sự bám chặt."

"Này Ānanda, nếu không có dục và tham — hoàn toàn không có, với bất cứ ai, ở bất cứ đâu — thì khi dục và tham hoàn toàn không có, do dục và tham diệt, liệu sự bám chặt có còn được thấy không?"

"Bạch Thế Tôn, không."

"Vì vậy, này Ānanda, chính dục và tham là nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là điều kiện của sự bám chặt."

"'Do cân nhắc, đánh giá mà có dục và tham' — đó là điều ta đã nói. Này Ānanda, điều ấy cũng có thể được hiểu theo cách này, rằng do cân nhắc, đánh giá mà có dục và tham."

[Chú thích: "Cân nhắc, đánh giá" là vinicchaya: người ta thích cân đo, xét hơn thiệt giữa các đối tượng ham muốn khác nhau.]

"Này Ānanda, nếu không có sự cân nhắc, đánh giá — hoàn toàn không có, với bất cứ ai, ở bất cứ đâu — thì khi sự cân nhắc, đánh giá hoàn toàn không có, do sự cân nhắc, đánh giá diệt, liệu dục và tham có còn được thấy không?"

"Bạch Thế Tôn, không."

"Vì vậy, này Ānanda, chính sự cân nhắc, đánh giá là nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là điều kiện của dục và tham."

"'Do đạt được mà có sự cân nhắc, đánh giá' — đó là điều ta đã nói. Này Ānanda, điều ấy cũng có thể được hiểu theo cách này, rằng do đạt được mà có sự cân nhắc, đánh giá."

[Chú thích: Người không có gì thì biết ơn cả những thứ nhỏ bé, và không nuông theo chuyện chọn lựa, kén chọn.]

"Này Ānanda, nếu không có sự đạt được — hoàn toàn không có, với bất cứ ai, ở bất cứ đâu — thì khi sự đạt được hoàn toàn không có, do sự đạt được diệt, liệu sự cân nhắc, đánh giá có còn được thấy không?"

"Bạch Thế Tôn, không."

"Vì vậy, này Ānanda, chính sự đạt được là nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là điều kiện của sự cân nhắc, đánh giá."

"'Do tìm kiếm mà có sự đạt được' — đó là điều ta đã nói. Này Ānanda, điều ấy cũng có thể được hiểu theo cách này, rằng do tìm kiếm mà có sự đạt được."

[Chú thích: Các giác quan của ta được chỉnh để săn tìm và chiếm lấy lạc thú.]

"Này Ānanda, nếu không có tìm kiếm — hoàn toàn không có, với bất cứ ai, ở bất cứ đâu — thì khi tìm kiếm hoàn toàn không có, do tìm kiếm diệt, liệu sự đạt được có còn được thấy không?"

"Bạch Thế Tôn, không."

"Vì vậy, này Ānanda, chính tìm kiếm là nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là điều kiện của sự đạt được."

"'Do ái mà có tìm kiếm' — đó là điều ta đã nói. Này Ānanda, điều ấy cũng có thể được hiểu theo cách này, rằng do ái mà có tìm kiếm."

"Này Ānanda, nếu không có ái — hoàn toàn không có, với bất cứ ai, ở bất cứ đâu — chẳng hạn như:

ái dục, ái hữu, ái phi hữu — thì khi ái hoàn toàn không có, do ái diệt, liệu tìm kiếm có còn được thấy không?"

[Chú thích: Đây là định nghĩa thông thường của ái trong Bốn Thánh đế, bổ sung cho định nghĩa theo sáu giác quan ở trên. Cả hai được đưa vào bài kinh để cho thấy chúng không mâu thuẫn mà soi sáng những khía cạnh khác nhau của cùng một thứ. Không chỉ lòng ham muốn giác quan mới thúc đẩy sự chiếm đoạt: người tu hành cũng tranh giành đất thánh hay vật thiêng để được một chỗ trên trời, còn kẻ bị hư vô chủ nghĩa thôi thúc thì sẵn sàng làm mọi thứ vì rượu hay ma túy để xóa bỏ sự hiện hữu.]

"Bạch Thế Tôn, không."

"Vì vậy, này Ānanda, chính ái là nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là điều kiện của tìm kiếm."

"Này Ānanda, như vậy hai pháp này gặp nhau ở hai khía cạnh của thọ."

[Chú thích: Cách phân tích thọ theo ba loại dẫn đến tiến trình chiếm đoạt, còn cách phân tích thọ theo sáu loại dẫn đến duyên khởi.]

"'Xúc là điều kiện cho thọ' — đó là điều ta đã nói. Này Ānanda, điều ấy cũng có thể được hiểu theo cách này, rằng xúc là điều kiện cho thọ."

[Chú thích: Giờ chuỗi chính được nối lại.]

"Này Ānanda, nếu không có xúc — hoàn toàn không có, với bất cứ ai, ở bất cứ đâu — chẳng hạn như:

xúc ở mắt, xúc ở tai, xúc ở mũi, xúc ở lưỡi, xúc ở thân, xúc ở ý — thì khi xúc hoàn toàn không có, do xúc diệt, liệu thọ có còn được thấy không?"

[Chú thích: Phần lớn người ta muốn hưởng những cảm giác dễ chịu, ở đời này và đời sau, nhưng những cảm giác ấy lệ thuộc vào nguồn kích thích thích hợp được cung cấp liên tục.]

"Bạch Thế Tôn, không."

"Vì vậy, này Ānanda, chính xúc là nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là điều kiện của thọ."

"'Danh và sắc là điều kiện cho xúc' — đó là điều ta đã nói. Này Ānanda, điều ấy cũng có thể được hiểu theo cách này, rằng danh và sắc là điều kiện cho xúc."

[Chú thích: Danh và sắc cũng được nói là điều kiện cho xúc ở Snp 4.11:11.1.]

"Này Ānanda, nếu không có những đặc điểm, những dấu hiệu, những tướng mạo, những chỉ dẫn mà nhờ đó danh thân được nhận biết, thì khi những đặc điểm, dấu hiệu, tướng mạo, chỉ dẫn ấy không có, liệu xúc do gọi tên có còn được thấy nơi sắc thân không?"

[Chú thích: "Danh thân" là nāmakāya: hoạt động của nó không dựa trên một bản thể nền tảng nào, mà dựa trên những "đặc điểm" nhờ đó nó được "nhận biết" — đây là một cách phân tích hiện tượng học. "Xúc do gọi tên" là adhivacanasamphassa, tiến trình chủ động trong đó tâm hiểu thế giới bằng cách gắn nhãn lên kinh nghiệm. Đoạn này nhấn mạnh ý nghĩa ngôn ngữ của "danh".]

"Bạch Thế Tôn, không."

"Này Ānanda, nếu không có những đặc điểm, những dấu hiệu, những tướng mạo, những chỉ dẫn mà nhờ đó sắc thân được nhận biết, thì khi những đặc điểm, dấu hiệu, tướng mạo, chỉ dẫn ấy không có, liệu xúc do va chạm có còn được thấy nơi danh thân không?"

[Chú thích: "Sắc thân" là rūpakāya. "Xúc do va chạm" là paṭighasamphassa: ở đây paṭigha chỉ sự "đập vào" nhau của các pháp vật chất, như ánh sáng "đập" vào mắt; nghĩa này thường gặp nhất trong công thức mở đầu các tầng thiền vô sắc.]

"Bạch Thế Tôn, không."

"Này Ānanda, nếu không có những đặc điểm, những dấu hiệu, những tướng mạo, những chỉ dẫn mà nhờ đó danh thân và sắc thân được nhận biết, thì khi những đặc điểm, dấu hiệu, tướng mạo, chỉ dẫn ấy không có, liệu xúc do gọi tên hay xúc do va chạm có còn được thấy không?"

[Chú thích: Gọi tên đi từ tâm ra thế giới; va chạm đi từ thế giới vào tâm. Cùng nhau, chúng tạo thành một tiến trình hai chiều năng động, nhờ đó người ta học hiểu thế giới và tìm ra ý nghĩa của nó.]

"Bạch Thế Tôn, không."

"Này Ānanda, nếu không có những đặc điểm, những dấu hiệu, những tướng mạo, những chỉ dẫn mà nhờ đó danh và sắc được nhận biết, thì khi những đặc điểm, dấu hiệu, tướng mạo, chỉ dẫn ấy không có, liệu xúc có còn được thấy không?"

[Chú thích: Xúc cơ bản là một cuộc gặp, thường được diễn tả là sự tụ họp của đối tượng giác quan (ánh sáng), cơ quan giác quan (mắt) và thức giác quan. Bằng cách bỏ qua việc nhắc trực tiếp đến sáu xứ, Đức Thế Tôn mở ra một góc nhìn khác về tiến trình này: sự gọi tên của tâm gặp sự va chạm của giác quan, mỗi bên đều thiết yếu cho bên kia, và cùng nhau làm cho xúc trở nên khả hữu. Bản thân cách phân tích cũng là một thí dụ cho tiến trình ấy: nó bắt đầu nhìn từ mỗi phía, rồi đi đến hợp nhất, thấy cả hai cùng lúc.]

"Bạch Thế Tôn, không."

"Vì vậy, này Ānanda, chính danh và sắc là nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là điều kiện của xúc."

"'Thức là điều kiện cho danh và sắc' — đó là điều ta đã nói. Này Ānanda, điều ấy cũng có thể được hiểu theo cách này, rằng thức là điều kiện cho danh và sắc."

[Chú thích: Trong duyên khởi, thức thường được định nghĩa là sáu loại thức giác quan (SN 12.2:12.3), nhằm nhấn mạnh rằng tiến trình tái sinh và luân hồi là một tiến trình thực nghiệm, lệ thuộc vào chính thứ thức bình thường chúng ta đang có. Ở đây, một lần nữa, việc bỏ qua sáu xứ mở ra một cách phân tích mới, nhấn mạnh sự lớn lên có cơ cấu của cá thể.]

"Này Ānanda, nếu thức không đi vào bào thai của người mẹ, liệu danh và sắc có thể đông lại trong bào thai ấy không?"

[Chú thích: "Đi vào" là okkamissatha, nghĩa đen là "đi xuống" hay "đến". "Đông lại" dựa theo cách đọc samucchissatha của bản PTS (tiếng Phạn sammurch), có lẽ phản ánh quan niệm thai nhi "đông" lại từ hỗn hợp máu và tinh dịch; so với thuật ngữ Jain sammūrcchana, "sự đông đặc", chỉ mọi kiểu sinh không từ tử cung hoặc sinh tự nhiên (Tattvārtha Sūtra 2.35). Về mặt ngôn ngữ, đoạn này cho đến DN 15:22.2 mang đuôi động từ cực hiếm -issatha, tức dạng trung của thì điều kiện, ngôi thứ ba số ít.]

"Bạch Thế Tôn, không."

"Này Ānanda, nếu thức sau khi đi vào bào thai của người mẹ lại rời khỏi đó, liệu danh và sắc có được sinh ra ở đời này không?"

[Chú thích: "Rời khỏi" là vokkamissatha. "Đời này" là itthattā, thường gặp nhất trong lời tuyên bố của bậc A-la-hán rằng họ sẽ không còn tái sinh ở "đời này", tức vòng luân hồi. "Được sinh ra" ở đây là abhinibbatti, được liệt kê cùng jāti, okkanti và các từ khác như từ đồng nghĩa trong định nghĩa chuẩn về tái sinh (SN 12.2:4.2, MN 9:24-26.7, DN 22:18.4).]

"Bạch Thế Tôn, không."

"Này Ānanda, nếu thức của một cậu bé hay một cô bé còn nhỏ mà bị cắt đứt, liệu danh và sắc có được lớn lên, tăng trưởng và sung mãn không?"

[Chú thích: Mối liên hệ giữa duyên khởi và sự phát triển của trẻ được khảo sát thêm ở MN 38:28.1.]

"Bạch Thế Tôn, không."

"Vì vậy, này Ānanda, chính thức là nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là điều kiện của danh và sắc."

"'Danh và sắc là điều kiện cho thức' — đó là điều ta đã nói. Này Ānanda, điều ấy cũng có thể được hiểu theo cách này, rằng danh và sắc là điều kiện cho thức."

[Chú thích: Giờ ta quay sang mặt kia của cặp điều kiện này.]

"Này Ānanda, nếu thức không tìm được chỗ đứng trong danh và sắc, liệu sinh, già chết trong tương lai — tức nguồn gốc của khổ — có sinh khởi và được thấy không?"

[Chú thích: Cũng như danh và sắc — thân thể có cơ cấu, có giác quan và biết tạo nghĩa — không thể lớn lên nếu thiếu thức, thức cũng phải có một chỗ đáp xuống hay nơi nương tựa để được "trồng" vào danh và sắc. Dukkhasamudayasambhavo ("sự sinh khởi của nguồn gốc khổ") có thể dịch là "sự sinh khởi và nguồn gốc của khổ"; nhưng vì dukkhasamudaya xuất hiện hàng trăm lần với nghĩa "nguồn gốc của khổ", ở đây cũng hiểu theo nghĩa ấy, được bản PTS ủng hộ với cách đọc dukkhasamudayo sambhavo.]

"Bạch Thế Tôn, không."

"Vì vậy, này Ānanda, chính danh và sắc là nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là điều kiện của thức."

"Này Ānanda, chỉ đến mức ấy thôi là có thể được sinh ra, già đi, chết đi, qua đời, hay tái hiện."

[Chú thích: Đoạn này tiếp tục dùng những dạng trung hiếm gặp, lần này là -etha, dạng mong ước ngôi thứ ba số ít.]

"Đến mức ấy là phạm vi của gọi tên, đến mức ấy là phạm vi của định nghĩa, đến mức ấy là phạm vi của mô tả, đến mức ấy là phạm vi của tuệ, đến mức ấy là vòng luân hồi vận chuyển để đời sống này được nhận biết, tức là danh và sắc cùng với thức, vận hành với nhau như điều kiện của nhau."

[Chú thích: Đoạn này giải thích vì sao chuỗi dừng lại ở đây thay vì đi tiếp theo lối thường đến các hành và vô minh: mọi trạng thái sống rốt cuộc đều tùy thuộc vào tương quan nương tựa lẫn nhau giữa danh và sắc với thức. Trong tương quan then chốt ấy có phạm vi không chỉ của ngôn ngữ mà cả của tuệ, và cả bí quyết tháo gỡ chính vòng luân hồi — một trong những hàm ý sâu xa là không hề có trạng thái thức thuần túy độc lập với khái niệm. Cũng nên đọc đoạn này cùng SN 22.56:5.3, nơi nói các bậc đã hoàn thiện thì không còn vòng luân hồi để được nhận biết, và so với Chāndogya Upaniṣad 7.1.5, nơi người thờ Thần linh như danh thì làm được mọi thứ "trong giới hạn của danh".]

---

2. Mô tả tự ngã

"Này Ānanda, những ai mô tả tự ngã thì mô tả nó như thế nào?"

[Chú thích: Đến đây bài kinh chuyển sang phân tích các lý thuyết về "tự ngã", có thể so với một số đoạn trong DN 1. Đức Thế Tôn mở đầu bài kinh bằng việc nói rằng chính sự không hiểu duyên khởi khiến chúng sinh bị kẹt trong luân hồi; duyên khởi giải thích luân hồi một cách thuần thực nghiệm, bằng cách suy ra từ các hiện tượng tâm và vật lý chúng ta đang trải nghiệm ở đây và bây giờ. Những người chủ trương có tự ngã thì lại giải thích luân hồi bằng cách đưa vào một nguyên lý siêu hình mới — "tự ngã" hay "linh hồn" — mà theo họ, cá nhân có một bản thể thường hằng ẩn bên dưới.]

"Này Ānanda, có người mô tả tự ngã là có sắc và hữu hạn:

'Tự ngã của tôi có sắc và hữu hạn.'"

[Chú thích: "Có sắc" là rūpī, nghĩa là "có hình sắc", đồng nhất tự ngã với uẩn thứ nhất trong năm uẩn. Nếu quả thật có một cái gì là cốt lõi của con người, hẳn ai cũng tưởng nó dễ biết; nhưng Đức Thế Tôn cho thấy những người chủ trương mô tả tự ngã theo nhiều cách khác nhau và không tương thích. Mỗi cách mượn một khía cạnh ít nhiều tùy tiện của thực tại thực nghiệm, như sắc, để mô tả một thực thể siêu hình không thể biết, mà thật ra chỉ là phỏng đoán thuần túy.]

[Chú thích: Một thí dụ về tự ngã "vật chất và hữu hạn" là thân thể.]

"Này Ānanda, hoặc có người mô tả tự ngã là có sắc và vô hạn:

'Tự ngã của tôi có sắc và vô hạn.'"

[Chú thích: Chẳng hạn như vũ trụ.]

"Này Ānanda, hoặc có người mô tả tự ngã là không sắc và hữu hạn:

'Tự ngã của tôi không sắc và hữu hạn.'"

[Chú thích: Có lẽ đây là tự ngã của "tri giác hữu hạn" (DN 1:2.38.13): tâm biết một cái gì hữu hạn, và tự ngã được đồng nhất với khía cạnh tinh thần của sự nhận biết ấy.]

"Này Ānanda, hoặc có người mô tả tự ngã là không sắc và vô hạn:

'Tự ngã của tôi không sắc và vô hạn.'"

[Chú thích: Chẳng hạn như các cõi vô sắc.]

"Này Ānanda, ở đây, có người mô tả tự ngã là có sắc và hữu hạn."

"Người ấy mô tả tự ngã có sắc và hữu hạn ngay trong hiện tại; hoặc mô tả tự ngã có sắc và hữu hạn là cái sẽ trở thành như vậy ở một nơi khác; hoặc người ấy nghĩ: 'Dù nó không phải như vậy, ta sẽ làm cho nó thành như vậy.'"

[Chú thích: Ba lựa chọn ("nó là", "nó sẽ là như vậy", và "ta sẽ làm cho nó là như vậy") cho thấy người chủ trương phải viện đến những cách ngày càng quanh co để biện minh cho chỗ thiếu bằng chứng thực nghiệm của lý thuyết mình ưa thích. Bhāviṁ ("chắc chắn sẽ trở thành") là gốc bhū với tiếp tố -ī, gợi một trạng thái tương lai tất yếu; tattha ("ở một nơi khác", nghĩa đen "ở đó") được chú giải hiểu là paraloke ("ở đời sau").]

"Này Ānanda, sự việc là như thế, nên thật đủ để nói rằng quan điểm về tự ngã có sắc và hữu hạn vẫn còn ngầm nằm trong họ."

[Chú thích: Những khác biệt bề mặt của họ đều dựa trên cùng một giả định nền, nên nếu giả định ấy bị bác thì không cần bác từng lý thuyết một. Iccālaṁ là iti alaṁ.]

"Này Ānanda, ở đây, có người mô tả tự ngã là có sắc và vô hạn."

"Người ấy mô tả tự ngã có sắc và vô hạn ngay trong hiện tại; hoặc mô tả tự ngã có sắc và vô hạn là cái sẽ trở thành như vậy ở một nơi khác; hoặc người ấy nghĩ: 'Dù nó không phải như vậy, ta sẽ làm cho nó thành như vậy.'"

"Này Ānanda, sự việc là như thế, nên thật đủ để nói rằng quan điểm về tự ngã có sắc và vô hạn vẫn còn ngầm nằm trong họ."

"Này Ānanda, ở đây, có người mô tả tự ngã là không sắc và hữu hạn."

"Người ấy mô tả tự ngã không sắc và hữu hạn ngay trong hiện tại; hoặc mô tả tự ngã không sắc và hữu hạn là cái sẽ trở thành như vậy ở một nơi khác; hoặc người ấy nghĩ: 'Dù nó không phải như vậy, ta sẽ làm cho nó thành như vậy.'"

"Này Ānanda, sự việc là như thế, nên thật đủ để nói rằng quan điểm về tự ngã không sắc và hữu hạn vẫn còn ngầm nằm trong họ."

"Này Ānanda, ở đây, có người mô tả tự ngã là không sắc và vô hạn."

"Người ấy mô tả tự ngã không sắc và vô hạn ngay trong hiện tại; hoặc mô tả tự ngã không sắc và vô hạn là cái sẽ trở thành như vậy ở một nơi khác; hoặc người ấy nghĩ: 'Dù nó không phải như vậy, ta sẽ làm cho nó thành như vậy.'"

"Này Ānanda, sự việc là như thế, nên thật đủ để nói rằng quan điểm về tự ngã không sắc và vô hạn vẫn còn ngầm nằm trong họ."

"Này Ānanda, đến mức ấy là cách những ai mô tả tự ngã mô tả nó."

---

3. Không mô tả tự ngã

"Này Ānanda, những ai không mô tả tự ngã thì không mô tả nó như thế nào?"

[Chú thích: Đây là Đức Thế Tôn, người không dựng nên một tự ngã siêu hình. Ẩn trong lập luận này là nguyên tắc Ockham — "không được nhân thêm các thực thể ngoài mức cần thiết": vì những người chủ trương tự ngã muốn chứng minh có "tự ngã", chính họ phải đưa ra căn cứ cho những phỏng đoán của mình; khi họ không làm được, lập trường hợp lý là không có tự ngã. Đức Thế Tôn không bị ràng buộc tương tự phải chứng minh "tự ngã" không tồn tại, vì lý lẽ thông thường là sự vật không tồn tại cho đến khi có bằng chứng ngược lại.]

"Này Ānanda, có người không mô tả tự ngã là có sắc và hữu hạn, không nói:

'Tự ngã của tôi có sắc và hữu hạn.'"

"Này Ānanda, hoặc có người không mô tả tự ngã là có sắc và vô hạn, không nói:

'Tự ngã của tôi có sắc và vô hạn.'"

"Này Ānanda, hoặc có người không mô tả tự ngã là không sắc và hữu hạn, không nói:

'Tự ngã của tôi không sắc và hữu hạn.'"

"Này Ānanda, hoặc có người không mô tả tự ngã là không sắc và vô hạn, không nói:

'Tự ngã của tôi không sắc và vô hạn.'"

"Này Ānanda, ở đây, có người không mô tả tự ngã là có sắc và hữu hạn."

"Người ấy không mô tả tự ngã có sắc và hữu hạn ngay trong hiện tại; hoặc không mô tả tự ngã có sắc và hữu hạn là cái sẽ trở thành như vậy ở một nơi khác; và người ấy không nghĩ: 'Dù nó không phải như vậy, ta sẽ làm cho nó thành như vậy.'"

"Này Ānanda, sự việc là như thế, nên thật đủ để nói rằng quan điểm về tự ngã có sắc và hữu hạn không còn ngầm nằm trong họ."

"Này Ānanda, ở đây, có người không mô tả tự ngã là có sắc và vô hạn."

"Người ấy không mô tả tự ngã có sắc và vô hạn ngay trong hiện tại; hoặc không mô tả tự ngã có sắc và vô hạn là cái sẽ trở thành như vậy ở một nơi khác; và người ấy không nghĩ: 'Dù nó không phải như vậy, ta sẽ làm cho nó thành như vậy.'"

"Này Ānanda, sự việc là như thế, nên thật đủ để nói rằng quan điểm về tự ngã có sắc và vô hạn không còn ngầm nằm trong họ."

"Này Ānanda, ở đây, có người không mô tả tự ngã là không sắc và hữu hạn."

"Người ấy không mô tả tự ngã không sắc và hữu hạn ngay trong hiện tại; hoặc không mô tả tự ngã không sắc và hữu hạn là cái sẽ trở thành như vậy ở một nơi khác; và người ấy không nghĩ: 'Dù nó không phải như vậy, ta sẽ làm cho nó thành như vậy.'"

"Này Ānanda, sự việc là như thế, nên thật đủ để nói rằng quan điểm về tự ngã không sắc và hữu hạn không còn ngầm nằm trong họ."

"Này Ānanda, ở đây, có người không mô tả tự ngã là không sắc và vô hạn."

"Người ấy không mô tả tự ngã không sắc và vô hạn ngay trong hiện tại; hoặc không mô tả tự ngã không sắc và vô hạn là cái sẽ trở thành như vậy ở một nơi khác; và người ấy không nghĩ: 'Dù nó không phải như vậy, ta sẽ làm cho nó thành như vậy.'"

"Này Ānanda, sự việc là như thế, nên thật đủ để nói rằng quan điểm về tự ngã không sắc và vô hạn không còn ngầm nằm trong họ."

"Này Ānanda, đến mức ấy là cách những ai không mô tả tự ngã không mô tả nó."

---

4. Về tự ngã

"Này Ānanda, người quán sát tự ngã quán sát tự ngã như thế nào?"

[Chú thích: Sau khi khẳng định có một "tự ngã" siêu hình, những nhà lý thuyết tiếp tục đưa ra những nhận xét và cách giải thích về nó.]

"Này Ānanda, người quán sát tự ngã quán sát thọ là tự ngã:

'Thọ là tự ngã của tôi.'"

[Chú thích: Chẳng hạn, đồng nhất tự ngã với niềm an lạc vĩnh cửu mà người đời cho là có ở cõi trời. Cũng như khi mô tả tự ngã bằng các thuật ngữ vật chất, nhà lý thuyết đi từ một khẳng định đồng nhất đơn giản đến những giả thuyết phức tạp hơn.]

[Chú thích: Đức Thế Tôn chuyển từ các lý thuyết cho rằng tự ngã là sắc sang thọ, uẩn thứ hai trong năm uẩn.]

"Hoặc này Ānanda, người quán sát tự ngã quán sát như thế này: 'Thọ hẳn không phải là tự ngã của tôi, mà tự ngã của tôi là cái không cảm thọ.'"

[Chú thích: Đây là điều ngược lại với ý vừa nêu. Tự ngã vẫn được định nghĩa trong tương quan với thọ, nhưng là một tương quan phủ định. Những lý thuyết như vậy thường gặp trong Upaniṣad, nơi người tu tập lần lượt loại bỏ mọi thứ không phải là tự ngã trước khi đi đến cái chính là tự ngã.]

"Hoặc này Ānanda, người quán sát tự ngã quán sát như thế này: 'Thọ hẳn không phải là tự ngã của tôi, và tự ngã của tôi cũng không phải là cái không cảm thọ; chính tự ngã của tôi cảm thọ, vì tự ngã của tôi có bản chất là thọ.'"

[Chú thích: Ở đây, nhà lý thuyết mô tả thọ như một chức năng của tự ngã: thọ không phải là bản chất của tự ngã, mà là hoạt động của tự ngã. Trong MN 38, Sāti mô tả tự ngã chính là thức, "kẻ nói và kẻ cảm thọ, kẻ trải nghiệm quả của việc làm tốt và xấu trong các cõi khác nhau".]

"Này Ānanda, đối với người nói như thế này:

'Thọ là tự ngã của tôi',

thì nên nói với người ấy như thế này:"

[Chú thích: Tiếp theo, Đức Thế Tôn lần lượt đưa ra những lập luận riêng để đối đáp từng lập trường.]

"Này hiền giả, có ba loại thọ:

lạc thọ, khổ thọ, và thọ không khổ không lạc."

[Chú thích: Đức Thế Tôn nêu ra kinh nghiệm phổ quát về thọ, nhờ đó đặt lập luận của mình trên nền tảng chung. Lập luận này cũng có trong MN 74.]

"Trong ba loại thọ này, ông quán sát loại nào là tự ngã?"

"Này Ānanda, khi người ấy cảm nhận lạc thọ, thì lúc ấy người ấy không cảm nhận khổ thọ, cũng không cảm nhận thọ không khổ không lạc;

lúc ấy người ấy chỉ cảm nhận lạc thọ."

[Chú thích: Ý niệm rằng mỗi lúc chỉ có thể trải nghiệm một loại thọ đã thành một câu nói quen thuộc của tâm lý học Phật giáo, nhưng điều ấy không hiển nhiên. Ở đây và trong MN 74, nó được xem là niềm tin chung với các nhà tư tưởng ngoài Phật giáo.]

"Này Ānanda, khi người ấy cảm nhận khổ thọ, thì lúc ấy người ấy không cảm nhận lạc thọ, cũng không cảm nhận thọ không khổ không lạc;

lúc ấy người ấy chỉ cảm nhận khổ thọ."

"Này Ānanda, khi người ấy cảm nhận thọ không khổ không lạc, thì lúc ấy người ấy không cảm nhận lạc thọ, cũng không cảm nhận khổ thọ;

lúc ấy người ấy chỉ cảm nhận thọ không khổ không lạc."

"Này Ānanda, lạc thọ cũng vô thường, hữu vi, do duyên sinh khởi, có bản chất là hao mòn, tan biến, phai nhạt và chấm dứt."

"Này Ānanda, khổ thọ cũng vô thường, hữu vi, do duyên sinh khởi, có bản chất là hao mòn, tan biến, phai nhạt và chấm dứt."

"Này Ānanda, thọ không khổ không lạc cũng vô thường, hữu vi, do duyên sinh khởi, có bản chất là hao mòn, tan biến, phai nhạt và chấm dứt."

"Khi người ấy cảm nhận lạc thọ, nơi người ấy khởi lên ý nghĩ: 'Đây là tự ngã của tôi.'"

"Khi chính lạc thọ ấy chấm dứt, nơi người ấy khởi lên ý nghĩ: 'Tự ngã của tôi đã biến mất rồi.'"

"Khi người ấy cảm nhận khổ thọ, nơi người ấy khởi lên ý nghĩ: 'Đây là tự ngã của tôi.'"

"Khi chính khổ thọ ấy chấm dứt, nơi người ấy khởi lên ý nghĩ: 'Tự ngã của tôi đã biến mất rồi.'"

"Khi người ấy cảm nhận thọ không khổ không lạc, nơi người ấy khởi lên ý nghĩ: 'Đây là tự ngã của tôi.'"

"Khi chính thọ không khổ không lạc ấy chấm dứt, nơi người ấy khởi lên ý nghĩ: 'Tự ngã của tôi đã biến mất rồi.'"

"Như vậy, ngay trong đời này, người nói 'thọ là tự ngã của tôi' quán sát tự ngã là thứ vô thường, pha trộn lạc và khổ, có bản chất sinh khởi và hoại diệt."

"Vì thế, này Ānanda, không thể chấp nhận việc quán sát: 'thọ là tự ngã của tôi'."

"Này Ānanda, đối với người nói như thế này:

'Thọ hẳn không phải là tự ngã của tôi, mà tự ngã của tôi là cái không cảm thọ', thì nên nói với người ấy như thế này:"

"Này hiền giả, ở đâu hoàn toàn không có gì được cảm thọ, thì ở đó có thể khởi lên ý nghĩ 'tôi là cái này' chăng?"

[Chú thích: Thọ là một phần trong cấu trúc nền tảng của thức. Lập luận này rõ hơn trong tiếng Pali, vì từ chỉ "thọ" (vedanā) có gốc gần với nghĩa "biết, trải nghiệm", nên câu hỏi là: nếu không có tâm thì có thể có ý nghĩ "tôi là" chăng? Bản chú giải cho rằng câu này chỉ cõi sắc thuần túy, không có thức, và có vẻ ủng hộ cách đọc ahamasmi; điều này hợp với mạch văn, vì "tôi là" là lời khẳng định tự ngã đầu tiên và nguyên thủy nhất, còn "tôi là cái này" là sự đồng nhất tự ngã với các uẩn một cách tinh vi hơn.]

"Thưa không, bạch Thế Tôn."

"Vì thế, này Ānanda, không thể chấp nhận việc quán sát: 'thọ hẳn không phải là tự ngã của tôi, mà tự ngã của tôi là cái không cảm thọ'."

"Này Ānanda, đối với người nói như thế này:

'Thọ hẳn không phải là tự ngã của tôi, tự ngã của tôi cũng không phải là cái không cảm thọ; chính tự ngã của tôi cảm thọ, vì tự ngã của tôi có bản chất là thọ',

thì nên nói với người ấy như thế này:"

"Này hiền giả, giả sử mọi thọ đều chấm dứt hoàn toàn, trọn vẹn, không còn sót lại chút nào.

Khi hoàn toàn không có thọ, do thọ chấm dứt, thì ở đó có thể khởi lên ý nghĩ 'tôi là cái này' chăng?"

[Chú thích: Nhà lý thuyết tránh đồng nhất thọ với tự ngã, nhưng họ buộc phải đồng nhất một cái gì đó làm tự ngã, chẳng hạn Sāti cho rằng tự ngã là thức. Tuy vậy, thọ gắn sâu vào cấu trúc của thức, nên nếu thọ hoàn toàn vắng mặt thì không một hiện tượng tâm nào khác có thể tiếp diễn, và do đó không thể hình thành một lý thuyết về tự ngã.]

"Thưa không, bạch Thế Tôn."

"Vì thế, này Ānanda, không thể chấp nhận việc quán sát: 'thọ hẳn không phải là tự ngã của tôi, tự ngã của tôi cũng không phải là cái không cảm thọ; chính tự ngã của tôi cảm thọ, vì tự ngã của tôi có bản chất là thọ'."

"Này Ānanda, khi một tỳ-kheo không quán sát thọ là tự ngã, không quán sát tự ngã là cái không cảm thọ, và không quán sát như thế này: 'chính tự ngã của tôi cảm thọ, vì tự ngã của tôi có bản chất là thọ'."

"Không quán sát như vậy, vị ấy không nắm giữ bất cứ thứ gì ở đời,

không nắm giữ nên không bấn loạn, không bấn loạn nên tự mình chứng đạt Niết-bàn,

'Tái sinh đã chấm dứt, đời sống phạm hạnh đã được sống trọn vẹn, việc cần làm đã làm xong, không còn trở lại trạng thái này nữa', vị ấy biết rõ như vậy."

[Chú thích: Buông bỏ không chỉ là chuyện khái niệm, nó có hệ quả cảm xúc tức thời. Paritassati mang cả hai nghĩa tham muốn và bấn loạn, nên "lo âu" có lẽ là cách dịch sát nhất.]

"Này Ānanda, về một tỳ-kheo có tâm giải thoát như vậy, nếu ai nói rằng:

'Như Lai còn tồn tại sau khi chết' — đó là quan điểm của vị ấy; điều ấy không thích hợp;

'Như Lai không còn tồn tại sau khi chết' — đó là quan điểm của vị ấy; điều ấy không thích hợp;

'Như Lai vừa còn tồn tại vừa không còn tồn tại sau khi chết' — đó là quan điểm của vị ấy; điều ấy không thích hợp;

'Như Lai không còn tồn tại mà cũng không phải là không còn tồn tại sau khi chết' — đó là quan điểm của vị ấy; điều ấy không thích hợp."

"Vì sao vậy?"

"Này Ānanda, định danh và phạm vi định danh đi đến đâu, định nghĩa và phạm vi định nghĩa đi đến đâu, quy ước và phạm vi quy ước đi đến đâu, tuệ và phạm vi tuệ đi đến đâu, vòng luân hồi và sự tiếp diễn của vòng ấy đi đến đâu — một tỳ-kheo được giải thoát nhờ thắng tri điều ấy. Không thể nói về một tỳ-kheo được giải thoát nhờ thắng tri điều ấy rằng: 'vị ấy không biết, không thấy' — đó là quan điểm của vị ấy; điều ấy không thích hợp."

[Chú thích: Câu này nhắc lại một câu tương tự ở DN 15:22.6, nhưng ở đó nói về danh và sắc với thức, còn ở đây mô tả một vị a-la-hán đã thực chứng điều ấy. Khác với những nhà lý thuyết có quan điểm không đứng vững trước sự kiểm nghiệm, giải thoát của vị a-la-hán dựa trên sự hiểu biết trực tiếp thực tại. Nirutti nghĩa là cách diễn đạt rõ ràng hay định nghĩa của một từ; trong văn liệu trước thời kỳ Phật giáo, cái "không được định nghĩa" là chân lý huyền bí phải lẩm nhẩm trong hơi thở, còn cái "được định nghĩa" được diễn đạt rõ ràng bằng ngôn ngữ, và bảng liệt kê những định nghĩa ấy gọi là nirukti, tức bảng chú giải hay từ điển.]

---

5. Các cõi của thức

"Này Ānanda, có bảy cõi của thức và hai xứ."

[Chú thích: Đức Thế Tôn trở lại vấn đề tái sinh, mô tả các trạng thái tái sinh khác nhau qua thức. Bảy cõi này cũng được nhắc đến trong DN 33, DN 34 và AN 7.44.]

"Bảy cõi ấy là gì?"

"Này Ānanda, có những chúng sinh có thân sai khác và tưởng sai khác, như loài người, một số chư thiên và một số chúng sinh bị đọa lạc."

"Đây là cõi của thức thứ nhất."

[Chú thích: Viññāṇaṭṭhiti cũng có thể được dịch là "chỗ an trú của thức".]

"Này Ānanda, có những chúng sinh có thân sai khác và tưởng đồng nhất, như chư thiên cõi Phạm chúng (brahmakāyikā), những vị được sinh vào đó đầu tiên."

"Đây là cõi của thức thứ hai."

"Này Ānanda, có những chúng sinh có thân đồng nhất và tưởng sai khác, như chư thiên cõi Quang Âm (ābhassarā)."

"Đây là cõi của thức thứ ba."

"Này Ānanda, có những chúng sinh có thân đồng nhất và tưởng đồng nhất, như chư thiên cõi Biến Tịnh (subhakiṇhā)."

"Đây là cõi của thức thứ tư."

"Này Ānanda, có những chúng sinh vượt qua hoàn toàn các tưởng về sắc, các tưởng về sự va chạm đã biến mất, không tác ý đến các tưởng về nhiều loại, biết rằng 'không gian là vô biên', được sinh vào cõi Không vô biên xứ."

"Đây là cõi của thức thứ năm."

"Này Ānanda, có những chúng sinh vượt qua hoàn toàn cõi Không vô biên xứ, biết rằng 'thức là vô biên', được sinh vào cõi Thức vô biên xứ."

"Đây là cõi của thức thứ sáu."

"Này Ānanda, có những chúng sinh vượt qua hoàn toàn cõi Thức vô biên xứ, biết rằng 'không có gì cả', được sinh vào cõi Vô sở hữu xứ."

"Đây là cõi của thức thứ bảy."

"Còn có xứ của chúng sinh vô tưởng, và xứ Phi tưởng phi phi tưởng là xứ thứ hai."

[Chú thích: Trong xứ thứ nhất không có thức nào cả, còn trong xứ thứ hai không có thức theo nghĩa thông thường, vì vậy chúng không thể được gọi là "cõi của thức".]

"Này Ānanda, cõi của thức thứ nhất này là cõi có thân sai khác và tưởng sai khác, như loài người, một số chư thiên và một số chúng sinh bị đọa lạc."

"Này Ānanda, người nào biết rõ cõi ấy, biết rõ sự sinh khởi của cõi ấy, biết rõ sự chấm dứt của cõi ấy, biết rõ vị ngọt của cõi ấy, biết rõ sự nguy hại của cõi ấy, biết rõ lối thoát khỏi cõi ấy, thì người ấy có thích đáng để vui thích cõi ấy chăng?"

[Chú thích: Abhinandituṁ, tức "vui thích", "ưa thích" hay "ham thích", xuất hiện trong công thức chuẩn về đế thứ hai, nơi tham ái "vui thích ở chỗ này chỗ kia".]

"Thưa không, bạch Thế Tôn." "Này Ānanda, cõi của thức thứ hai là cõi có thân sai khác và tưởng đồng nhất, như chư thiên cõi Phạm chúng, những vị được sinh vào đó đầu tiên. Người nào biết rõ cõi ấy, biết rõ sự sinh khởi của cõi ấy, biết rõ sự chấm dứt của cõi ấy, biết rõ vị ngọt của cõi ấy, biết rõ sự nguy hại của cõi ấy, biết rõ lối thoát khỏi cõi ấy, thì người ấy có thích đáng để vui thích cõi ấy chăng?" "Thưa không, bạch Thế Tôn."

"Này Ānanda, cõi của thức thứ ba là cõi có thân đồng nhất và tưởng sai khác, như chư thiên cõi Quang Âm. Người nào biết rõ cõi ấy, biết rõ sự sinh khởi của cõi ấy, biết rõ sự chấm dứt của cõi ấy, biết rõ vị ngọt của cõi ấy, biết rõ sự nguy hại của cõi ấy, biết rõ lối thoát khỏi cõi ấy, thì người ấy có thích đáng để vui thích cõi ấy chăng?" "Thưa không, bạch Thế Tôn."

"Này Ānanda, cõi của thức thứ tư là cõi có thân đồng nhất và tưởng đồng nhất, như chư thiên cõi Biến Tịnh. Người nào biết rõ cõi ấy, biết rõ sự sinh khởi của cõi ấy, biết rõ sự chấm dứt của cõi ấy, biết rõ vị ngọt của cõi ấy, biết rõ sự nguy hại của cõi ấy, biết rõ lối thoát khỏi cõi ấy, thì người ấy có thích đáng để vui thích cõi ấy chăng?" "Thưa không, bạch Thế Tôn."

"Này Ānanda, cõi của thức thứ năm là cõi của những chúng sinh đã vượt qua hoàn toàn các tưởng về sắc, đã chấm dứt các tưởng về sự va chạm, không tác ý đến các tưởng về nhiều loại, biết rằng 'không gian là vô biên', được sinh vào cõi Không vô biên xứ. Người nào biết rõ cõi ấy, biết rõ sự sinh khởi của cõi ấy, biết rõ sự chấm dứt của cõi ấy, biết rõ vị ngọt của cõi ấy, biết rõ sự nguy hại của cõi ấy, biết rõ lối thoát khỏi cõi ấy, thì người ấy có thích đáng để vui thích cõi ấy chăng?" "Thưa không, bạch Thế Tôn."

"Này Ānanda, cõi của thức thứ sáu là cõi của những chúng sinh đã vượt qua hoàn toàn cõi Không vô biên xứ, biết rằng 'thức là vô biên', được sinh vào cõi Thức vô biên xứ. Người nào biết rõ cõi ấy, biết rõ sự sinh khởi của cõi ấy, biết rõ sự chấm dứt của cõi ấy, biết rõ vị ngọt của cõi ấy, biết rõ sự nguy hại của cõi ấy, biết rõ lối thoát khỏi cõi ấy, thì người ấy có thích đáng để vui thích cõi ấy chăng?" "Thưa không, bạch Thế Tôn."

"Này Ānanda, cõi của thức thứ bảy là cõi của những chúng sinh đã vượt qua hoàn toàn cõi Thức vô biên xứ, biết rằng 'không có gì cả', được sinh vào cõi Vô sở hữu xứ. Người nào biết rõ cõi ấy, biết rõ sự sinh khởi của cõi ấy, biết rõ sự chấm dứt của cõi ấy, biết rõ vị ngọt của cõi ấy, biết rõ sự nguy hại của cõi ấy, biết rõ lối thoát khỏi cõi ấy, thì người ấy có thích đáng để vui thích cõi ấy chăng?" "Thưa không, bạch Thế Tôn."

"Này Ānanda, còn có xứ của chúng sinh vô tưởng này:"

"Này Ānanda, người nào biết rõ xứ ấy, biết rõ sự sinh khởi của xứ ấy, biết rõ sự chấm dứt của xứ ấy, biết rõ vị ngọt của xứ ấy, biết rõ sự nguy hại của xứ ấy, biết rõ lối thoát khỏi xứ ấy, thì người ấy có thích đáng để vui thích xứ ấy chăng?"

"Thưa không, bạch Thế Tôn."

"Này Ānanda, còn có xứ Phi tưởng phi phi tưởng này:"

"Này Ānanda, người nào biết rõ xứ ấy, biết rõ sự sinh khởi của xứ ấy, biết rõ sự chấm dứt của xứ ấy, biết rõ vị ngọt của xứ ấy, biết rõ sự nguy hại của xứ ấy, biết rõ lối thoát khỏi xứ ấy, thì người ấy có thích đáng để vui thích xứ ấy chăng?"

"Thưa không, bạch Thế Tôn."

"Này Ānanda, khi một tỳ-kheo đã biết rõ như thật sự sinh khởi, sự chấm dứt, vị ngọt, sự nguy hại và lối thoát khỏi bảy cõi của thức này và hai xứ này, rồi được giải thoát nhờ không nắm giữ, thì này Ānanda, vị ấy được gọi là tỳ-kheo tuệ giải thoát."

[Chú thích: Vị tuệ giải thoát có tuệ là căn tính nổi trội.]

---

6. Tám giải thoát

"Này Ānanda, có tám giải thoát này."

[Chú thích: Tám giải thoát (vimokkhā) là một cách khác để mô tả các trải nghiệm thiền định của thiền-na. Chúng cũng được liệt kê trong DN 16, DN 33, DN 34, AN 8.66 và MN 77, và được nhắc đến trong AN 4.189 và Thag 20.1. Ở AN 8.120 và MN 137, chúng có mặt trong danh sách nhưng không được gọi là tám giải thoát.]

"Tám giải thoát ấy là gì?"

"Có sắc, vị ấy thấy các sắc."

[Chú thích: Người ấy thấy một hình ảnh thiền định dựa trên tưởng về thân mình, chẳng hạn qua niệm hơi thở hoặc các phần của thân. Ba giải thoát đầu đều bao gồm bốn tầng thiền-na.]

"Đây là giải thoát thứ nhất."

"Không tưởng sắc ở bên trong, vị ấy thấy các sắc ở bên ngoài."

[Chú thích: Người hành thiền đặt nền tảng thực hành trên một đối tượng bên ngoài, chẳng hạn một ánh sáng, hình ảnh một xác chết, hay một nguyên tố bên ngoài như đất.]

"Đây là giải thoát thứ hai."

"Vị ấy chỉ hướng tâm đến cái đẹp."

[Chú thích: Đây là cách thực hành dựa trên một sự thiền định hoàn toàn trong sạch và cao thượng, chẳng hạn thiền về tình thương, hoặc nhìn một màu sắc trong sáng tinh khiết như bầu trời.]

"Đây là giải thoát thứ ba."

"Vị ấy vượt qua hoàn toàn các tưởng về sắc, các tưởng về sự va chạm đã biến mất, không tác ý đến các tưởng về nhiều loại, biết rằng 'không gian là vô biên', chứng và trú vào Không vô biên xứ."

"Đây là giải thoát thứ tư."

"Vị ấy vượt qua hoàn toàn Không vô biên xứ, biết rằng 'thức là vô biên', chứng và trú vào Thức vô biên xứ."

"Đây là giải thoát thứ năm."

"Vị ấy vượt qua hoàn toàn Thức vô biên xứ, biết rằng 'không có gì cả', chứng và trú vào Vô sở hữu xứ."

"Đây là giải thoát thứ sáu."

"Vị ấy vượt qua hoàn toàn Vô sở hữu xứ, chứng và trú vào Phi tưởng phi phi tưởng xứ."

"Đây là giải thoát thứ bảy."

"Vị ấy vượt qua hoàn toàn Phi tưởng phi phi tưởng xứ, chứng và trú vào sự chấm dứt tưởng và thọ."

[Chú thích: Sự chấm dứt tưởng và thọ (saññāvedayitanirodha) là trạng thái thiền định tột cùng, cực kỳ vi tế, thường dẫn thẳng đến giác ngộ. Bản thân trạng thái này, như mọi trạng thái thiền định, là tạm thời, nhưng sau đó các lậu hoặc có thể bị đoạn trừ vĩnh viễn. Tuệ giải thoát ấy là kết quả của sự phát triển quân bình cả tám chi phần của con đường.]

"Đây là giải thoát thứ tám."

"Này Ānanda, đó là tám giải thoát."

"Này Ānanda, khi một tỳ-kheo nhập vào và xuất khỏi tám giải thoát này theo chiều thuận, theo chiều nghịch, và cả thuận lẫn nghịch, nhập vào và xuất khỏi tùy theo chỗ vị ấy muốn, lúc vị ấy muốn và bao lâu vị ấy muốn;

và do sự chấm dứt các lậu hoặc, vị ấy tự mình thắng tri và chứng đạt, ngay trong đời này, tâm giải thoát và tuệ giải thoát không còn lậu hoặc, và an trú trong đó; này Ānanda, vị ấy được gọi là tỳ-kheo giải thoát cả hai phần."

[Chú thích: Đoạn này nhấn mạnh rằng vị ấy đã hoàn toàn thuần thục và làm chủ mọi trạng thái thiền định. Đức Thế Tôn tự nhận có sự thuần thục ấy, và vẫn giữ được khả năng đó ngay cả trên giường bệnh.]

[Chú thích: Ở đây, từ "giải thoát" được dùng theo hai cách. Mọi a-la-hán đều có tâm giải thoát (nhờ định) và tuệ giải thoát (nhờ chứng ngộ Pháp); đồng thời, vị chú trọng định được nói là có tâm giải thoát, còn vị chú trọng tuệ thì có tuệ giải thoát. Vị thành tựu cả định lẫn tuệ được gọi là giải thoát cả hai phần.]

"Này Ānanda, không có sự giải thoát cả hai phần nào khác cao hơn hay tinh tế hơn sự giải thoát cả hai phần này."

Đức Thế Tôn nói như vậy.

Tôn giả Ānanda hoan hỷ, tán thán lời Ngài dạy.

Kinh Đại Duyên, bài thứ hai, đã hoàn thành.

---

Bảng thuật ngữ

Xưng hô

Chỗ dễ dịch sai

---

Nguồn tham khảo

Nguyên bản

Các bản dịch khác đã đối chiếu

• Thích Minh Châu, Trường Bộ Kinh (1991) — Kinh Đại Duyên.
• Maurice Walshe, The Long Discourses of the Buddha (1987) — The Great Discourse on Origination.
• T. W. Rhys Davids, Dialogues of the Buddha II (1899) — The Mahā-Nidāna Sutta.

Quan hệ với các bài khác

• Bài 14 — Kinh Đại Bổn: chuỗi duyên khởi đầy đủ mười hai mắt (bắt đầu từ vô minh).
• Bài 16 — Kinh Đại Bát Niết-bàn: cũng có tám giải thoát và bảy cõi của thức.
• Bài 33, 34: danh sách bảy cõi của thức và tám giải thoát được liệt kê lại.
• SN 12.60: bản kinh tương ứng trong Tương Ưng Bộ.
• Bản Hán tương ứng: 《大因經》 ("Kinh Đại Nhân"), Trường A-hàm 13 (長阿含經, Đại chánh tạng 1, kinh số 13); cũng có bản Hán trong Trung A-hàm 97.

Ghi chú dựng văn bản

• Bài có 277 đoạn (segment), chia thành phần mở đầu và sáu mục.
• Chuỗi duyên khởi ở bài này không có vô minh và các hành: bản dịch giữ đúng chuỗi như nguồn Pali, và có chú thích nêu rõ điều ấy.
• Các định nghĩa từng mắt (danh và sắc, thức, xúc, thọ, ái) được dịch đầy đủ, không lược.
• Bảy cõi của thức được trình bày theo cặp "thân / tưởng" như nguồn Pali.
• Chú thích Sujato có kèm liên kết HTML; khi đưa vào bản dịch đã bỏ liên kết, chỉ giữ nội dung.